Tytuł oryginału:
The Blind Spot: Why Science Cannot Ignore Human Experience

Copyright ©2024 Adam Frank, Marcelo Gleiser, and Evan Thompson
All rights reserved. No part of this book may be used to train artificial intelligence systems or reproduced in any form by any electronic or mechanical means (including photocopying, recording, or information storage and retrieval) without permission in writing from the publisher.
Publication supported by a grant from
The Community Foundation for Greater New Haven
as part of the Urban Haven Project
Copyright © for the Polish edition by Fundacja En Arche, Warszawa 2026

Przekład
Aleksander Gomola

Redaktor prowadzący
Anna Kaszubowska

Redakcja językowa
Anna Kaszubowska

Korekta
Jacek Fronczak

Projekt okładki
Jadwiga Topolowska

Ilustracja na okładce
djovan, Pixnio

Skład
Amadeusz Targoński

Wydanie 1

ISBN 978-83-68119-29-9

Fundacja En Arche
al. Niepodległości 124, lok. 26
02-577 Warszawa

biuro@enarche.pl
Księgarnia internetowa
enarche.pl/ksiegarnia/

Wstęp

Za pięć dwunasta

Piszemy tę książkę przynagleni przekonaniem, że stawką jest wspólna przyszłość nas samych oraz naszej cywilizacji. Nie da się odmówić współczesnej nauce spektakularnego sukcesu w poszerzaniu wiedzy o przyrodzie i uzyskiwaniu nad nią kontroli. Pomyślmy o opracowanych niedawno szczepionkach mRNA; to całkowicie nowy rodzaj szczepionek mających kolosalne znaczenie dla leczenia wielu chorób. Równocześnie jesteśmy świadkami coraz częstszego negowania nauki oraz głębokich podziałów w obrębie społeczeństwa obywatelskiego. Najgroźniejsze jest zaś to, że nasza oparta na nauce, globalna cywilizacja stoi dzisiaj w obliczu nieuchronnej katastrofy, do której sama się przyczyniła, czyli planetarnego kryzysu klimatycznego. Jeśli nie znajdziemy drogi wyjścia, możemy nie poradzić sobie z ogromnymi trudnościami, z którymi przyjdzie nam się zmierzyć.

Jesteśmy przekonani, że w tej sytuacji potrzebna jest nam całkowicie nowa forma naukowego oglądu świata. Od zarania oświecenia, szukając odpowiedzi na to, kim jesteśmy, skąd pochodzimy i dokąd zmierzamy, zwracaliśmy się coraz częściej ku wiedzy naukowej. W XVII wieku zaczął się rozpowszechniać nowy światopogląd, ściśle związany z rozwojem nowożytnej nauki, aczkolwiek nietożsamy z nią. W XIX stuleciu przeobraził się w potężną siłę przekształcającą kulturę i jej podstawy materialne w tempie nieznanym dotąd w dziejach ludzkości. Zgodnie z tym światopoglądem natura to nic innego, jak zmieniające się układy czasoprzestrzenne fundamentalnych bytów fizycznych. Ludzki umysł widziany z tej perspektywy jest wtórnym tworem fizycznym złożonym z takich bytów lub czymś całkowicie odmiennym od natury. Co najważniejsze, nauka daje nam prawdziwy w każdym szczególe opis obiektywnej rzeczywistości fizycznej, a przynajmniej całokształtu obserwowalnych faktów fizycznych. Taki obraz natury, umysłu i nauki stał się ostatecznie podstawą naszych systemów politycznych, struktur gospodarczych oraz organizacji społecznej. Jednak to właśnie ta perspektywa filozoficzna – nie wyłączając jej obecności w samych teoriach naukowych – znalazła się dziś w kryzysie, czego dowodzi jej niezdolność do wyjaśnienia umysłu, sensu oraz świadomości stanowiących podstawę samej nauki. W wyniku całego szeregu zagadek i paradoksów, które omawiamy w kolejnych rozdziałach tej książki – dotyczących czasu i kosmosu, materii i obserwatora, życia i odczuwania, umysłu i sensu oraz natury świadomości – wciąż nie wiemy do końca, jak rozumieć samych siebie oraz nasze miejsce w świecie. Co gorsza, kryzys dotyczący naszego rozumienia świata pojawia się w kluczowym momencie historii, kiedy stoimy wobec wielu wyzwań egzystencjalnych, takich jak zmiana klimatu, destrukcja naturalnych siedlisk przyrody, nowe pandemie o globalnym zasięgu, inwigilacja cyfrowa oraz rosnąca w siłę i coraz bardziej obecna w naszym życiu sztuczna inteligencja – wszystkie zaś te zjawiska są pochodną sukcesów nauki i techniki. Pandemia COVID-19 uwypukliła pilność tych kwestii, ponieważ w jej trakcie doświadczyliśmy kruchości naszego gatunku w świecie przyrody, której nie możemy i nie powinniśmy traktować wyłącznie jako podległego nam zasobu surowcowego.

Nasz naukowy ogląd świata uwikłał się w sprzeczności, co sprawia, że kryzys, którego obecnie doświadczamy, to w swej istocie kryzys sensu. Z jednej strony nauka wydaje się pozbawiać ludzkie życie ostatecznego znaczenia. Wielkie narracje kosmologii i ewolucji przedstawiają nas jako drobny, przypadkowy epizod w ogromnym, obojętnym Wszechświecie. Z drugiej strony nauka wielokrotnie pokazuje nam, że w poszukiwaniu prawdy obiektywnej jesteśmy skazani na naszą ludzką perspektywę, ponieważ nie możemy wyjść poza naszą własną formę, by uzyskać absolutny ogląd rzeczywistości z perspektywy Boga. Kosmologia mówi nam, że możemy poznać Wszechświat i jego początki jedynie z pozycji wewnętrznej, a nie z zewnątrz. Żyjemy wewnątrz przyczynowej bańki informacyjnej – w obrębie odległości, który pokonało światło od czasu Wielkiego Wybuchu – i nie możemy wiedzieć, co znajduje się poza nią. Fizyka kwantowa podpowiada, że natury materii subatomowej nie da się oddzielić od naszych metod jej badania i zadawania pytań. Tajemnicą pozostają pochodzenie i istota życia oraz odczuwania, pomimo niezwykłych postępów w genetyce, ewolucji molekularnej i biologii rozwoju. Ostatecznie okazuje się, że starając się zrozumieć fenomen życia, nie możemy wyrzucić za burtę naszego własnego doświadczenia tego, co to znaczy być żywym. Neurokognitywistyka wbija nam cały czas do głowy, że nie można w pełni pojąć świadomości, nie doświadczając jej od wewnątrz. Każda z tych dziedzin ostatecznie napotyka własne paradoksy wnętrza i zewnętrza, obserwatora i obserwowanego, streszczające się w zagadce, jak rozumieć świadomość i subiektywność w świecie, który miał być w pełni opisywalny w obiektywnych kategoriach naukowych bez odwoływania się do umysłu. Uderzający paradoks polega na tym, że nauka mówi nam, iż w kosmicznym porządku rzeczy jesteśmy zjawiskiem peryferyjnym, twierdząc równocześnie, że w odkrywanej przez nas rzeczywistości odgrywamy rolę pierwszoplanową. Jeśli nie zrozumiemy źródła i znaczenia tego paradoksu, nigdy nie uda nam się pojąć nauki jako formy działalności człowieka i wciąż będziemy milcząco wracać do obrazu natury jako czegoś, co możemy sobie podporządkować.

Każdy z wymienionych przed chwilą przypadków – kosmologia i początek Wszechświata, fizyka kwantowa i natura materii, biologia i istota życia, neurokognitywistyka i natura świadomości – reprezentuje coś więcej niż określoną dziedzinę nauki. Wszystkie razem tworzą wielkie narracje naukowe naszej kultury dotyczące pochodzenia i struktury Wszechświata oraz natury życia i umysłu. Stanowią fundament trwającej obecnie globalnej cywilizacji naukowej. Są współczesną formą mitu, ponieważ funkcjonują jako opowieści, które nas ukierunkowują i nadają strukturę naszemu rozumieniu świata. Z tego powodu paradoksy, z którymi te dziedziny się borykają, są czymś więcej niż tylko łamigłówkami intelektualnymi lub zagadkami ze sfery teorii naukowych. Sygnalizują szerszy rozziew i niemożliwe do pogodzenia perspektywy poznającego i poznawanego, umysłu i natury, subiektywności i obiektywności – rozdarcie zagrażające całej cywilizacji. Współczesne technologie popychające nas coraz bardziej w stronę tego, co zagraża naszej egzystencji, urzeczywistniają to rozdarcie, traktując wszystko – w tym, paradoksalnie, samo poznanie i świadomość – jako dającą się uprzedmiotowić ilość lub zasób informacji. Właśnie to rozdarcie – oddzielenie poznającego od tego, co poznawane, oraz przeniesienie środka ciężkości z poznającego na to, co poznawane – stanowi istotę naszego kryzysu sensu. Zmiany klimatyczne będące pochodną traktowania przyrody jedynie jako zasobu to najbardziej wyrazisty i katastrofalny przejaw tego kryzysu.

Jednym słowem, choć stworzyliśmy najpotężniejszą i najbardziej skuteczną formę obiektywnej wiedzy w dziejach ludzkości, nie towarzyszy jej porównywalne z nią zrozumienie nas samych jako podmiotów poznających. Mamy najlepsze mapy, jakie kiedykolwiek sporządził człowiek, ale zapomnieliśmy uwzględnić kartografów. Jeśli nie zmienimy kursu, będziemy zagłębiać się coraz bardziej w zamęt i niebezpieczeństwo.

Niestety, trzy najbardziej znane odpowiedzi na kryzys sensu w naszym naukowym obrazie świata okazują się ślepymi uliczkami.

Po pierwsze, triumfalizm naukowy podkreśla z uporem absolutną supremację nauki, twierdząc, że nie ma pytania ani problemu, które byłyby poza zasięgiem dyskursu naukowego. Promuje siebie jako bezpośredniego dziedzica oświecenia, upraszczając zarazem i zniekształcając twierdzenia filozofów tamtego okresu, często sceptycznych wobec idei postępu i przedstawiających dobrze przemyślane poglądy na temat granic nauki. Ta triumfalistyczna koncepcja nauki jest już dzisiaj ciasna i przestarzała. Opiera się w dużej mierze na problematycznych wersjach redukcjonizmu – stanowiska, zgodnie z którym złożone zjawiska można zawsze wyjaśnić do końca w kategoriach zjawisk prostszych – oraz na prymitywnych formach realizmu – przekonania, że nauka dostarcza prawdziwego w dosłownym znaczeniu opisu rzeczywistości takiej, jaką jest sama w sobie, niezależnie od naszych interakcji z nią w trakcie jej poznawania. Przyjmowane przez triumfalizm naukowy rozumienie obiektywności zasadza się na często nieuświadomionej metafizyce doskonale poznawalnej, określonej rzeczywistości istniejącej „na zewnątrz”, niezależnie od naszych umysłów i działań. Ten triumfalizm odrzuca wartość filozofii, zakładając, że recepta na nasze bolączki to jeszcze więcej tego samego ciasnego i przestarzałego myślenia. Wynik takiego podejścia to coraz bardziej sztuczne i coraz bardziej oderwane od danych empirycznych modele teoretyczne oraz zasoby eksperymentalne przeznaczane na projekty badawcze o niskim stopniu ryzyka, unikające bardziej fundamentalnych kwestii. Ten triumfalizm, podobnie jak wiktoriański spirytualizm i tęsknota za duchami, spogląda wstecz na wyidealizowanego ducha dawno minionej epoki i nie potrafi wskazać drogi, która przeprowadzi nas przez ogrom wyzwań piętrzących się przed nauką i cywilizacją w XXI wieku.

Druga odpowiedź to negowanie nauki po prawej stronie sceny politycznej i tak zwany postmodernizm po jej lewej stronie. Obie strony odrzucają naukę, a w szczególności jej zdolność ustalania takich prawd o świecie, które można wykorzystać jako podstawę dla dalszej wiedzy i dla mądrych decyzji politycznych oraz wynikających z nich działań. Co gorsza, takie postawy dają pewnym grupom możliwość manipulowania faktami dla własnych, egoistycznych oraz ideologicznych celów, a także celowej dezinformacji rozpowszechnianej w formie tak zwanych faktów alternatywnych i prawd alternatywnych. Chociaż motywy stojące za każdą z tych postaw są niewątpliwie odmienne, obie podkopują wartości współczesnego społeczeństwa, od których same zależą, oferując w zamian jedynie sceptycyzm i negatywizm lub celową dezinformację.

I wreszcie mamy ruch New Age posługujący się twierdzeniami z obrzeża nauki lub pseudonauką, by za ich pomocą uzasadniać myślenie życzeniowe. Chociaż jego siła oddziaływania jest słabsza niż dwóch wcześniejszych czynników, zamącił obraz wszystkim pragnącym z nowej perspektywy spojrzeć na naukę. Jego zwolennicy przyjmujący bezkrytycznie różne zniekształcone przedstawienia światopoglądów Azji lub innych kultur stawiają znak równości między nauką a jej interpretacją redukcjonistyczną i tym samym nie potrafią zrozumieć koncepcji oraz sposobu uprawiania nauki w innych kulturach¹. W rezultacie rzadko, jeśli w ogóle, dochodzi do konstruktywnego dialogu z innymi tradycjami kulturowymi, dotyczącego ich praktyk epistemicznych.

Skoro te trzy odpowiedzi nie potrafią zmierzyć się z kryzysem sensu w naszym naukowym obrazie świata, jak znaleźć drogę wyjścia? Przede wszystkim musimy ustalić, co jest przyczyną tego kryzysu. Naszym celem jest zidentyfikowanie źródła kryzysu, wskazanie kierunku, w którym należy podążać, oraz przedstawienie nowej perspektywy w odniesieniu do niektórych z największych wyzwań współczesnej nauki. Składają się na nie czas i kosmologia, fizyka kwantowa i problem pomiaru, istota życia i odczuwania, sposób działania umysłu i jego relacja do sztucznej inteligencji, natura świadomości oraz zmiana klimatu i wkroczenie Ziemi w nową erę ukształtowaną przez człowieka i nazwaną antropocenem. Zakres tematów objętych naszą nową perspektywą jest istotnie szeroki, a horyzont równie rozległy. Jesteśmy przekonani, że nasza perspektywa może pomóc przekształcić i ożywić tak cenną dla nas kulturę naukową w chwili, gdy mierzy się z niespotykanymi dotąd wyzwaniami, a jednocześnie przekształcić nasz ogląd świata, umożliwiając zrównoważony rozwój cywilizacji.

Źródło kryzysu sensu nazwaliśmy martwym punktem². U podstaw nauki leży coś, czego nie widzimy, a co czyni ją możliwą. Doskonałym przykładem takiego martwego punktu jest plamka ślepa w naszym oku, która leży w samym środku naszego pola widzenia i umożliwia samo widzenie. W plamce ślepej znajduje się nerw wzrokowy; w plamce ślepej nauki znajduje się bezpośrednie doświadczenie – to, dzięki czemu cokolwiek się pojawia, ukazuje lub staje się dla nas dostępne. To ono jest warunkiem wstępnym obserwacji, badania, eksploracji, pomiaru i uzasadniania. Wszystko pojawia się i staje się nam dostępne, ponieważ mamy ciała odznaczające się zdolnościami odczuwania i percepcji. Bezpośrednie doświadczenie jest doświadczeniem cielesnym. „Ciało jest wehikułem bycia w świecie”³ – mówi francuski filozof Maurice Merleau-Ponty – lecz, jak zobaczymy, bezpośrednie cielesne doświadczenie pozostaje ukryte w plamce ślepej albo martwym punkcie

Geneza pojęcia temperatury

Aby zilustrować, co rozumiemy przez martwy punkt, proponujemy przyjrzeć się dokładniej dobrze znanemu pojęciu temperatury. Wszyscy przyjmujemy, że temperatura jest obiektywną własnością świata: istnieje „na zewnątrz”, niezależnie od nas. W szkole uczymy się, że woda zamarza w temperaturze zera, wrze zaś w temperaturze 100 stopni Celsjusza. Bez trudu przekładamy informacje w codziennych prognozach pogody dotyczące temperatury, podawane w stopniach w skali Fahrenheita lub Celsjusza, na to, czego się spodziewać, gdy wyjdziemy z domu, i jak powinniśmy się ubrać, żeby nie było nam za zimno ani za gorąco. Zapominamy przy tym, że wyodrębnienie z cielesnych doznań ciepła i zimna oczywistego dla nas dzisiaj pojęcia temperatury wymagało ogromnego i żmudnego wysiłku naukowego trwającego kilka stuleci. Dziś postrzegamy temperaturę jako obiektywną własność świata i nie pamiętamy, że pojęcie temperatury jako wielkości fizycznej – stopnia lub intensywności ciepła w ciele fizycznym – wywodzi się z bezpośredniego doświadczania świata przez ciało. Utraciliśmy z pola widzenia przeżywane doświadczenie będące podstawą naukowego pojęcia temperatury, i sądzimy, że odnosi się ono do czegoś bardziej fundamentalnego niż nasze odczucia cielesne. Taki sposób myślenia to właśnie przykład martwego punktu.

Aby to lepiej zrozumieć, musimy zagłębić się na chwilę w historię nauki. Punktem wyjścia do stworzenia termometrii (pomiaru temperatury) były cielesne doznania ciepła i zimna. Naukowcy musieli przyjąć, że nasze doświadczenie cielesne jest uprawomocnione i może być przekazywane innym; w przeciwnym razie nie mieliby żadnych podstaw do budowania wiedzy naukowej. Zauważyli, że odczucia ciepła i zimna korelują ze zmianami objętości płynów (ciecze rozszerzają się pod wpływem ciepła) i zaczęli wykorzystywać szczelnie zamknięte szklane rurki wypełnione częściowo cieczą jako narzędzia pomiarowe do klasyfikacji doświadczeń („zjawisk”) jako cieplejszych lub chłodniejszych. Narzędzia te pozwoliły im ustalić, że pewne zjawiska, jak punkt wrzenia wody, są na tyle stałe, że można je wykorzystać jako punkty odniesienia do budowy termometrów ze skalą liczbową⁴.

Kiedy już wynaleziono termometry, a tym samym pojęcie temperatury, badacze zauważyli, że punkty wrzenia i zamarzania wody nie są w naturalnym świecie tak precyzyjnie niezmienne, jak początkowo sądzili. Na przykład wysoko w górach temperatura wrzenia wody jest niższa niż na poziomie morza. To odkrycie oznaczało, że należało uwzględniać kontekst pomiarów i ustalać prawdziwe punkty stałe dotyczące wrzenia wody w wysoce sztucznych i kontrolowanych warunkach. Dlatego potrzebne były specjalne miejsca, w których można było wyizolować badane zjawiska. Aspirujący praktycy termometrii musieli stworzyć coś, co filozof nauki Robert Crease nazywa „warsztatem” – wspólną infrastrukturę naukową niezbędną do tego, by można było za jej pomocą doświadczać czegoś w precyzyjny sposób – a także narzędzia do badania takich form doświadczania, operowania nimi oraz komunikowania ich innym⁵.

Gdy naukowcy mieli już własny warsztat, zaczęli za pomocą dostępnych im narzędzi redefiniować zjawiska natury w taki sposób, że oddalały się one coraz bardziej od tego, jak ich bezpośrednio doświadczamy. Pomiar temperatury wynaleziono, gdy nie istniała jeszcze jakakolwiek przyjmowana powszechnie dotycząca jej teoria. Kiedy jednak nauczono się ją mierzyć, dziewiętnastowieczni badacze zrobili następny krok, formułując teorię znaną obecnie jako termodynamika klasyczna. Następnie, niczym baron Münchhausen wyciągający się za włosy z bagna, użyli jej do jeszcze bardziej abstrakcyjnego zdefiniowania temperatury. Teraz można było określić temperaturę bez odwoływania się do własności jakiejkolwiek konkretnej substancji. Termodynamika pozwalała nawet zdefiniować coś fizycznie niemożliwego – zero absolutne, idealną granicę temperatury, w której układ termodynamiczny ma najniższą możliwą energię. Jeszcze później w tym samym stuleciu, gdy opracowano mechanikę statystyczną, uczyniono kolejny krok w stronę abstrakcji, definiując temperaturę termodynamiczną w kategoriach mikroﬁzycznych jako średni ruch cząsteczek lub atomów.

Martwy punkt pojawia się, gdy uznajemy temperaturę termodynamiczną za bardziej fundamentalną niż nasze cielesne doznania ciepła i zimna. Dzieje się tak, gdy do tego stopnia zatracamy się w spiralnym wznoszeniu się abstrakcji i idealizacji, że tracimy z oczu konkretne doświadczenia cielesne, w których te abstrakcje są zakotwiczone i które są niezbędne, by miały sens. Postępy nauki przekonały nas do tego, by umniejszać znaczenie doświadczenia i dawać pierwszeństwo fizyce matematycznej. Z perspektywy tego naukowego oglądu świata abstrakcyjne, wyrażone matematycznie w fizyce pojęcia przestrzeni, czasu i ruchu są rzeczywiście fundamentalne, podczas gdy nasze konkretne doświadczenia cielesne są wtórne, a często wręcz spychane do poziomu iluzji – zjawy obliczeń zachodzących w naszych mózgach.

Taki ogląd świata prowadzi do zupełnie nowego problemu poszerzającego martwy punkt: gdy już wyeliminujemy jakościowy charakter doświadczenia cielesnego z katalogu rzeczywistości obiektywnej, jak wówczas mamy wyjaśnić doznania odczuwanych jakości takich jak ciepło i zimno? To dobrze znany problem „umysł–ciało”, nazywany dzisiaj „trudnym problemem świadomości” albo „luką wyjaśnieniową” między zjawiskami mentalnymi a fizycznymi.

Pomniejszanie roli bezpośredniego doświadczenia postrzeganego świata, przy jednoczesnym wynoszeniu abstrakcji matematycznych do rangi tego, co naprawdę realne, to zasadniczy błąd. Skupiając się wyłącznie na temperaturze termodynamicznej jako obiektywnej wielkości mikroﬁzycznej i postrzegając ją jako bardziej fundamentalną niż nasz świat percepcyjny, tracimy z oczu nieuniknione bogactwo doświadczenia kryjące się za naukowym pojęciem temperatury i będące jego podstawą. Konkretne doświadczenie zawsze wykracza poza abstrakcyjne i wyidealizowane naukowe reprezentacje zjawisk. Zawsze jest w nim więcej, niż zdolny jest to uchwycić opis naukowca. Nawet „obiektywny obserwator” wyniesiony przez naukowy ogląd świata ponad rzeczywistego człowieka z krwi i kości to abstrakcja. Zapominanie o tym, że nieredukowalnym źródłem wiedzy jest bezpośrednie doświadczenie – to właśnie istota martwego punktu.

Jej tragiczną konsekwencją jest utrata tego, co stanowi istotę ludzkiej wiedzy, czyli przeżywanego przez nas doświadczenia. Zarówno Wszechświat, jak i badający go naukowiec zostają pozbawieni życia, zredukowani do abstrakcji. Triumfalistyczna nauka jest w istocie nauką bez człowieka, nawet jeśli wyrasta z naszego ludzkiego doświadczania świata. Jak zobaczymy, to oddzielenie nauki od doświadczenia – istota martwego punktu – leży u podstaw wielu problemów i ślepych zaułków dzisiejszej nauki, ilekroć próbuje myśleć o materii, czasie, życiu oraz umyśle.

Naszym celem w tej książce jest wydobycie na wierzch martwego punktu i zaproponowanie alternatywnych kierunków wobec wynikającej z niej niepełnej i ograniczonej wizji nauki. Wiedza naukowa nie jest oknem otwierającym się na bezcielesną „perspektywę Boga”. Nie daje nam dostępu do doskonale poznawalnej, ponadczasowej obiektywnej rzeczywistości – do „widoku znikąd”, jak to ujął w swojej słynnej frazie filozof Thomas Nagel⁶. Przeciwnie, cała nauka jest zawsze naszą nauką, głęboko i nieredukowalnie ludzką, wyrazem tego, jak doświadczamy świata i jak wchodzimy z nim w interakcje. Nasza nauka jest także zawsze nauką świata, wyrazem tego, jak świat wchodzi w interakcje z nami. Nauka stara się być narracją samokorygującą. Udana narracja naukowa tworzona jest z ewoluujących razem świata i naszego doświadczania świata.

Docieranie do głębi
bezpośredniego doświadczenia

Nie jest przypadkiem, że w wiekach XIX i XX, gdy nauka wspinała się po spirali abstrakcji matematycznej oraz idealizacji, w literaturze i filozofii pojawił się ruch pragnący dotrzeć do ukrytych głębin bezpośredniego doświadczenia. Emily Dickinson, William Faulkner, James Joyce, Marcel Proust i Virginia Woolf przedstawiali w literaturze subiektywny strumień myśli i uczuć, a w filozofii Henri Bergson, William James, Edmund Husserl, Susanne Langer, Maurice Merleau-Ponty, Kitarō Nishida i Alfred North Whitehead starali się odkryć w naszej wiedzy pierwotność bezpośredniego doświadczenia.

Do konfrontacji obu tych prądów, naukowego i kulturowego, doszło podczas słynnej debaty Henriego Bergsona i Alberta Einsteina w Paryżu 6 kwietnia 1922 roku. Jak pokażemy później, spierali się oni o naturę czasu – Einstein utrzymywał, że istnieje tylko mierzalny czas fizyczny, natomiast Bergson argumentował, że czas zegarowy – jeśli oderwać go od bezpośredniego doświadczenia trwania – jest pozbawiony sensu. Historyczka nauki Jimena Canales traktuje tę konfrontację jako symbol narastającego w XX wieku rozłamu kulturowego między nauką a filozofią⁷. Rozłam ten trwa do dziś, mimo licznych przykładów przyjaznej współpracy między fizykami i filozofami (takich jak niniejsza książka).

Wydobycie na wierzch martwego punktu może pomóc usunąć ten rozłam, a także jeszcze szerszy rozziew między nauką a przeżywanym doświadczeniem. To jednak nie wystarczy, musimy bowiem także sięgnąć do głębi skrywającego się w niej doświadczenia.

Czerpiąc inspirację z niektórych wymienionych wyżej filozofów, będziemy argumentować, że w samym sercu martwego punktu leży właśnie bezpośrednie doświadczenie. To ono poprzedza oddzielenie poznającego od tego, co poznawane, obserwatora od tego, co obserwowane. W samym rdzeniu tego doświadczenia znajduje się czysta świadomość, poczucie bycia. Towarzyszy nam, gdy budzimy się każdego ranka i gdy co wieczór kładziemy się spać. Łatwo ją przeoczyć, bo jest nam bliska i znajoma. Zwykle skupiamy uwagę na rzeczach, zamiast dostrzegać samą świadomość. Tym samym umyka nam podstawowy warunek poznania – bez świadomości nic nie może się pojawić i stać się przedmiotem wiedzy⁸.

Filozofowie proponowali różne ujęcia bezpośredniego doświadczenia. William James, ojciec amerykańskiej psychologii i jeden z najbardziej znaczących amerykańskich filozofów XIX wieku, kładł nacisk na „czyste doświadczenie”, które opisywał jako „źródłowy strumień życia, który dostarcza materiału późniejszej refleksji i jej kategoriom pojęciowym”⁹. Nieco wcześniej Bergson pisał o doświadczeniu „trwania” – bezpośredniej, świadomej intuicji upływu czy przepływu czasu. Dwudziestowieczny japoński filozof Kitarō Nishida czerpał z Bergsona i Jamesa, ale przefiltrował ich idee przez pryzmat filozofii buddyjskiej oraz własnej praktyki medytacji zen¹⁰. Nishida opisywał czyste doświadczenie jako bezpośrednie i niezapośredniczone przez podział na podmiot i przedmiot. Inni filozofowie, by uchwycić ten rodzaj natychmiastowego doświadczenia lub trybu obecności, używali takich określeń, jak intuicja, odczucie czy pole fenomenalne. Nishida w swoich późniejszych pismach posługiwał się terminem „działaniointuicja” (action-intuition), aby podkreślić, że bezpośrednie doświadczenie nie jest pasywne i bezcielesne – być świadomym to już działać ciałem¹¹. Kiedy na przykład poruszamy oczami, przesuwa się przed nami to, na czym koncentruje się nasza świadomość. Jak pisze Nishida: „Wydaje się nam, że uchwyciliśmy jednym spojrzeniem całość jakiejś rzeczy, jednak dokładne badanie pokazuje, że uwaga przesuwała się automatycznie wraz z ruchem oczu, umożliwiając nam poznanie całości”¹². Bezpośrednie doświadczenie nie jest proste ani chwilowe; jest złożone i ma swoje rytmy trwania. Co istotne, poprzedza wiedzę jawną. Poznanie zakłada doświadczanie i nie można wyprowadzić doświadczenia jedynie z epizodów poznania. Nasze bycie jest zawsze czymś więcej niż to, co wiemy.

W tej książce spotkamy niektórych spośród tych filozofów, którzy starali się wyrazić bezpośrednie doświadczenie, przywrócić mu pierwszeństwo i chronić nasze rozumienie natury przed rozszczepieniem na podmiot i przedmiot, umysł i ciało. Interesować nas będzie przede wszystkim zależność nauki od doświadczenia – zależność znacznie bogatsza i bardziej złożona niż oczywista zależność nauki od obserwatorów i eksperymentów. Problemem, a zarazem źródłem kryzysu sensu w naszym oglądzie świata, jest to, że do tego stopnia zachwyciliśmy się spektakularnym sukcesem nauki, iż zapomnieliśmy, że jej zasadniczym źródłem i stałym puntem oparcia jest bezpośrednie doświadczenie.

Sięgając do głębi doświadczenia, nie mamy zamiaru umniejszać sukcesu i wartości nauki. Odrzucamy negowanie nauki, ale odrzucamy też triumfalizm naukowy. Nasz spór dotyczy pewnej szczególnej, błędnej koncepcji nauki, która została wbudowana w obecny naukowy ogląd świata, mimo iż nie stanowi istotnej części samej nauki. Ta błędna koncepcja, którą wyjaśniamy w rozdziale pierwszym, to zasadniczo rzecz biorąc, filozofia nauki opierająca się na określonych założeniach metafizycznych dotyczących natury i ludzkiej wiedzy. Uważamy, że nauka nie wymaga przyjęcia tej filozofii, biorąc zaś pod uwagę jej porażki, powinniśmy ją porzucić.

Tym samym wzywamy do zachowania równowagi – do uznania zarówno sukcesów nauki, jak i problemów, do których się przyczyniła. Dzięki spektakularnym sukcesom nauki uzyskaliśmy szybko nowe szczepionki, które pomogły nam zwalczyć globalną pandemię koronawirusa, ale to nauka stworzyła możliwości łatwego przemieszczania się w skali globu oraz warunki, w których dochodzi do powszechnego niszczenia środowiska, bez jednego zaś i drugiego nie doszłoby do pandemii, a ponadto jedno i drugie uprawdopodobniają jeszcze groźniejsze przyszłe pandemie. Nauka przyczyniła się do powstania kryzysu klimatycznego. Dlatego właśnie mówimy, że jest „za pięć dwunasta”. Musimy inaczej niż dotąd rozumieć i uprawiać naukę – w taki sposób, który nie unicestwi naszego obecnego świata i pomoże usunąć jej negatywne skutki. Krótko mówiąc, potrzebny jest nam nowy rodzaj naukowego oglądu świata. Na początek pragniemy ukazać ponownie głęboki związek między nauką a ludzkim doświadczeniem, którego świadomości pozbawił nas martwy punkt.

Zaczęliśmy od twierdzenia, że piszemy tę książkę przynagleni przekonaniem, iż stawką jest wspólna przyszłość nas samych oraz naszej cywilizacji. Martwy punkt zawęził nasze horyzonty, narzucając nam ogląd świata, w którym opacznie rozumie się naukę i który zubaża żywy świat oraz nasze doświadczenie. Wydobycie na wierzch martwego punktu i odsłonięcie tego, co zakrywa, to nic innego jak porzucenie złudzenia, że mamy wiedzę absolutną. To nadzieja, że możemy stworzyć nowy naukowy ogląd świata, w którym postrzegamy siebie zarówno jako ekspresję natury, jak i źródło jej samopoznania. Jak pokażemy niżej, tkwimy w osobliwej pętli uniemożliwiającej oddzielenie nas samych jako poznających od rzeczywistości, którą chcemy poznać. Aby ludzkość mogła się dalej rozwijać w nowym tysiącleciu, potrzebujemy nauki, która karmi się taką właśnie wrażliwością¹³.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Część I

Jak znaleźliśmy się
w tym miejscu?
Przewodnik dla błądzących

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Rozdział 1

Podmiana jako źródło filozoficzne
martwego punktu

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Rozdział 2

Wznosząca się spirala abstrakcji:
naukowe źródła martwego punktu

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Część II

Kosmos

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Rozdział 3

Czas

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Rozdział 4

Materia

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Rozdział 5

Kosmologia

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Część III

Życie i umysł

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Rozdział 6

Życie

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Rozdział 7

Poznanie

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Rozdział 8

Świadomość

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Część IV

Planeta

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Rozdział 9

Ziemia

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Posłowie

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Podziękowania

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Bibliografia

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Projekt w przyrodzie?

Najważniejsze argumenty za i przeciw

Pod red. Grzegorza Malca

Czy Wszechświat to wynik przypadku, czy efekt zamierzonego projektu? Czy życie powstało dzięki ślepym siłom przyrody, czy kryje się za nim inteligentny plan?

Projekt w przyrodzie? to zrównoważone przedstawienie stanowisk obu stron jednego z najbardziej fascynujących sporów naukowych w historii nauki. W tej sprawie głos zabierają czołowi zwolennicy teorii inteligentnego projektu – Guillermo Gonzalez, Michael J. Behe, Casey Luskin i William A. Dembski – oraz jej krytycy: Victor J. Stenger, David Ussery, Gert Korthof i Sean Devine.

Kto ma rację? Dzięki równomiernemu zestawieniu argumentów z obu stron czytelnik może samodzielnie ocenić siłę przedstawionych dowodów i wyrobić sobie własne zdanie w tej fascynującej debacie o naturze naszego Wszechświata.

.

Mit sztucznej inteligencji.

Dlaczego komputery nie potrafią myśleć tak jak my

Erik J. Larson

Czy superinteligencja naprawdę jest tuż za rogiem? Czy sztuczna inteligencja wkrótce przewyższy możliwości ludzkiego umysłu? Erik Larson, przedsiębiorca z branży technologicznej i pionier badań nad przetwarzaniem języka naturalnego, zabiera czytelnika w podróż po współczesnym krajobrazie AI, pokazując, jak daleko wciąż jesteśmy od stworzenia superinteligencji i co musiałoby się wydarzyć, by to osiągnąć. Od czasów Alana Turinga wielu entuzjastów AI utożsamia sztuczną inteligencję z ludzkim myśleniem. To poważne nieporozumienie. Obecne systemy AI bazują na rozumowaniu indukcyjnym – analizują dane i przewidują wyniki. Tymczasem ludzie nie porównują danych – formułują przypuszczenia, czerpiąc z kontekstu i doświadczenia. Nasza inteligencja to sieć domysłów opartych na wiedzy o świecie. Tego typu intuicyjnego rozumowania – nazywanego abdukcją – nie potrafimy jak dotąd zaprogramować. A to właśnie ono stanowi sedno ludzkiego rozumu i zdrowego rozsądku. Jeśli naprawdę chcemy zrobić krok naprzód, musimy lepiej poznać i docenić jedyną inteligencję, którą znamy – naszą własną.

Przypisy

1 Zob. J. Ganeri, Well-Ordered Science and Indian Epistemic Cultures, „Isis” 2013, Vol. 104, s. 348–359.

2 Autorzy książki posługują się terminem blind spot, który oznacza w języku angielskim zarówno plamkę ślepą w oku, jak i martwy punkt, martwe pole widzenia. Ze względów stylistycznych przyjęto w przekładzie polskim ten drugi ekwiwalent angielskiego terminu (przyp. tłum.).

3 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, s. 100.

4 Zob. H. Chang, Inventing Temperature: Measurement and Scientific Progress, Oxford University Press, Oxford 2007.

5 R. Crease, The Workshop and the World: What Ten Thinkers Can Teach Us about Science and Authority, Norton, New York 2019.

6 T. Nagel, Widok znikąd, tłum. C. Cieśliński, Fundacja „Aletheia”, Warszawa 1997.

7 J. Canales, The Physicist and the Philosopher: Einstein, Bergson, and the Debate That Changed Our Understanding of Time, Princeton University Press, Princeton, NJ 2015.

8 Także Michel Bitbol twierdzi, że martwym punktem naszego naukowego oglądu świata jest czyste doświadczenie. Zob. tenże, Beyond Panpsychism: The Radicality of Phenomenology, w: Self, Culture, and Consciousness, eds. S. Menon, N. Nagaraj, V. Binoy, Springer, Singapore 2017, s. 337–356.

9 W. James, Rzecz i jej relacje, „Kronos. Metafizyka, kultura, religia”, 2012, nr 1, s. 76.

10 K. Nishida, An Inquiry into the Good, trans. M. Abe, C. Ives, Yale University Press, New Haven 1992.

11 Zob. F. Masakatsu, The Development of Nishida Kitarō’s Philosophy: Pure Experience, Place, Action-Intuition, w: The Oxford Handbook of Japanese Philosophy, ed. B.W. Davis, Oxford University Press, Oxford 2019, s. 389–415.

12 K. Nishida, An Inquiry into the Good, s. 7.

13 Już po napisaniu tej książki natknęliśmy się na pracę Williama Byersa, The Blind Spot: Science and the Crisis of Uncertainty, Princeton University Press, Princeton, NJ 2011. Jego rozumienie martwego punktu oraz diagnoza nauki są w uderzający sposób zbieżne z naszymi twierdzeniami.